Nochevieja-de Paul CELAN

NOCHEVIEJA

En nochevieja, estación sin horas,
enviaste el catafalco sin estrenar para reclamar a tu amada;
salieron del espejo hacia ella también las lágrimas encendidas
en el candelabro nevado de la pesadumbre que brotó de una sien:
el anillo, apagado en el vaso, subió a la ventana,
para verla llegar a través de nevadas con el pelo dormido;
las destrenzadas manos fueron a esperarla al portal
mientras arriba en las habitaciones acudían los poetas al vals.
Ella sin embargo cruzó el umbral para enfrentarse a un párpado,
y ver cómo en su seno despierto se iba durmiendo sin sueños la criatura...

Un dado cayó entre baldosas, con ojos color de albaricoque,
y la torre del baluarte de madera escapó con una sombra.
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Poema escrito en rumano por Paul Celan durante su estancia en Bucarest desde abril de 1945 hasta diciembre de 1947; a esta ciudad llegó tras abandonar el batallón de trabajo para judíos donde estuvo trabajando desde verano de 1942 hasta primavera de 1944, en el sur de Moldavia.
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en Poemas y prosas de juventud-edit. Trotta 2010; traducción del rumano de Iona Zlotescu-

Hombre y mujer caminan por la barraca de los cancerosos-G. BENN

El hombre:
En esta fila regazos destruidos,
en esta otra pechos destruidos.
Cama apesta junto a cama. Las enfermeras se turnan cada hora.

Ven, levanta sin miedo esta manta.
Mira, este grumo de grasa y humores podridos,
alguna vez fue importante para un hombre
y también se llamaba patria y delirio.

Ven, mira estas cicatrices en el pecho.
¿Sientes el rosario de nudos blandos?
Toca sin temor. La carne es suave y no duele.

Esta mujer sangra como si tuviera treinta cuerpos.
Ningún ser humano tiene tanta sangre. A ésta primero le cortaron
un niño del enfermo regazo.

Los dejan dormir. Día y noche. —A los nuevos
se les dice: aquí el sueño es curativo—. Sólo los domingos,
para las visitas, se les deja un rato despiertos.

Es poca la comida que aún se consume. Las espaldas
están llenas de heridas. Mira las moscas. A veces
los lava una enfermera. Como se lavan los bancos.

Aquí se hincha alrededor de cada cama el campo labrado.
Carne se vuelve llanura. Fuego se pierde.
Humor se apresta a correr. Tierra llama.

Mann und Frau Gehn Durch die Krebsbaracke

Der Mann:
Hier diese Reihe sind zerfallene Schöße
und diese Reihe ist zerfallene Brust.
Bett stinkt bei Bett. Die Schwestern wechseln stündlich.

Komm, hebe ruhig diese Decke auf.
Sieh, dieser Klumpen Fett und faule Stäfte,
das war einst irgendeinem Mann groß
und hieß auch Rausch und Heimat.

Komm, sieh auf diese Narbe an der Brust.
Fühlst du den Rosenkranz von weichen Knoten?
Fühl ruhig hin. Das Fleisch ist weich und schmerzt nicht.

Hier diese blutet wie aus dreißig Leibern.
Kein Mensch hat so viel Blut.
Hier diese schnitt man
erst noch ein Kind aus dem verkrebsten Schoß.

Man läßt sie schlafen. Tag und Nacht. — Den Neuen
sagt man: hier schläft man sich gesund. — Nur sonntags
für den Besuch läßt man sie etwas wacher.

Nahrung wird wening noch verzehrt. Die Rücken
sind wund. Du siehst die Fliegen. Manchmal
wäscht sie die Schwester. Wie man Bänke wäscht.

Hier schwillt der Acker schon um jedes Bett.
Fleisch ebnet sich zu Land. Glut gibt sich fort.
Saft schickt sich an zu rinnen. Erde ruft.

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de Morgue y otros poemas-Berlín, 1912--Gottfried BENN-
Traducción: Verónica Jaffé,
Caracas, 1991
tomado de Biblioteca Ignoria

La animalidad-de Teoría de la Religión-G.BATAILLE

I LA ANIMALIDAD

§ 1. LA INMANENCIA DEL ANIMAL DEVORADOR Y DEL ANIMAL DEVORADO

Abordo la animalidad desde un punto de vista estrecho, que me parece discutible, pero cuyo sentido aparecerá en el desarrollo que sigue. Desde este punto de vista, la animalidad es la inmediatez, o la inmanencia. La inmanencia del animal por relación a su medio está dada en una situación precisa, cuya importancia es fundamental. No hablaré de ella de inmediato, pero no podré perderla de vista; el final de mis enunciados volverá a este punto de partida; esta situación se da cuando un animal se come a otro.
Lo que se da cuando un animal se come a otro es siempre el semejante del que come: es en este sentido en el que hablo de inmanencia. No se trata de un semejante conocido como tal, pero no hay trascendencia del animal devorador al animal devorado: hay sin duda una diferencia, pero ese animal que se come al otro no puede oponerse a él en la afirmación de esa diferencia.
Los animales de una especie dada no se comen los unos a los otros... Es cierto; pero no importa si el azor que se come a la gallina no la distingue claramente de sí mismo, de la misma manera que nosotros distinguimos de nosotros mismos un objeto. La distinción pide una posición del objeto como tal. No existe diferencia aprehensible si el objeto no ha sido puesto. El animal que otro animal devora no está todavía dado como objeto. No hay, del animal comido al que come, una relación de subordinación como la que une un objeto, una cosa, al hombre, que se rehúsa, a su vez, a ser mirado como una cosa. Nada se da para el animal a lo largo del tiempo. Sólo en la medida en que somos humanos el objeto existe en el tiempo en que su duración es aprehensible. El animal comido por otro se da por el contrario más acá de la duración, es consumido, destruido, no es más que una desaparición en un mundo en que nada es puesto fuera del tiempo actual.
No hay nada en la vida animal que introduzca la relación del amo con el mandado por él, nada que pueda establecer, de un lado, la autonomía y, de otro, la dependencia. Los animales, puesto que se comen unos a otros, son de fuerza desigual, pero no hay nunca entre ellos más que esa diferencia cuantitativa. El león no es el rey de los animales: no es en el movimiento de las aguas más que una ola más alta que derriba a otras más débiles.
Que un animal coma a otro no modifica en nada una situación fundamental: todo animal está en el mundo como el agua dentro del agua. Hay, por supuesto, en la situación animal el elemento de la situación humana, el animal puede en último extremo ser mirado como un sujeto al que es objeto el resto del mundo, pero nunca le es dada la posibilidad de mirarse a sí mismo así. Los elementos de esta situación pueden ser captados por la inteligencia humana, pero el animal no puede darse cuenta.

§ 2. DEPENDENCIA E INDEPENDENCIA DEL ANIMAL

Es cierto que el animal, como la planta, no tiene autonomía con relación al resto del mundo. Un átomo de azoe, de oro, o una molécula de agua existen sin que nada de lo que les rodea les haga falta, permanecen en un estado de perfecta inmanencia: nunca una necesidad, y más generalmente nunca nada importa en la relación inmanente de un átomo con otro o con otros. La inmanencia de un organismo vivo en el mundo es muy diferente: un organismo busca a su alrededor (fuera de él) elementos que le sean inmanentes y con los que deba establecer (y relativamente estabilizar) rela ciones de inmanencia. Ya no está del todo como el agua en el agua. O, si se quiere, no lo está más que a condición de alimentarse. Si no, sufre y se muere: el fluir (la inmanencia) de lo de fuera adentro, de lo de dentro afuera, que es la vida orgánica, no dura más que bajo ciertas condiciones.
Un organismo, por otra parte, está separado de los procesos que le son similares, cada organismo está separado de los otros organismos: en este sentido la vida orgánica, al mismo tiempo que acentúa la relación con el mundo, retira del mundo, aísla a la planta o al animal, que pueden teóricamente, si la relación fundamental de la nutrición se deja. aparte, ser abordados como mundos autónomos.

§ 3. LA MENTIRA POÉTICA DE LA ANIMALIDAD

Nada, a decir verdad, nos está más cerrado que esa vida animal de la que hemos salido. Nada es más extraño a nuestra manera de pensar que la tierra en el seno del universo silencioso y no teniendo ni el sentido que el hombre da a las cosas, ni el sinsentido de las cosas en el momento en que quisiéramos imaginarlas sin una conciencia que las reflejase. En verdad, nunca podemos más que arbitrariamente figurarnos las cosas sin la conciencia, puesto que nosotros, figurarse, implican la conciencia, nuestra conciencia, adhiriéndose de una manera indeleble a su presencia. Podemos sin duda decirnos que esa adhesión es frágil, incluso en tanto que nosotros dejaremos un día de estar ahí, definitivamente. Pero nunca la aparición de una cosa es concebible más que en una conciencia que sustituya a la mía, si la mía ha desaparecido. Esta es una verdad grosera, pero la vida animal, a mitad de camino de nuestra conciencia, nos propone un enigma más embarazoso. Al representarnos el universo sin el hombre, el universo en el que la mirada del animal sería la única en abrirse ante las cosas, como el animal no es ni una cosa ni un hombre, no podemos más que suscitar una visión en la que no vemos nada, puesto que el objeto de esta visión es un deslizamiento que va de las cosas que no tienen sentido si están solas, al mundo lleno de sentido implicado por el hombre que da a cada cosa el suyo. Por esto no podemos describir un objeto tal de una manera precisa. O mejor, la manera correcta de hablar de ello no puede ser abiertamente más que poética, en tanto que la poesía no describe nada que no se deslice hacia lo incognoscible. En la medida en que podemos hablar ficticiamente del pasado como de un presente, acabamos por hablar de animales prehistóricos, igual que de plantas, de rocas y de aguas, como de cosas, pero describir un paisaje unido a esas condiciones no es más que una tontería, a menos que se trate de un salto poético. No hubo paisajes en un mundo en el que los ojos que se abrían no aprehendían lo que miraban, en el que, a nuestra medida, los ojos no veían. Y si ahora, en el desorden de mi espíritu, contemplando como un bruto esa ausencia de visión, me pongo a decir: «No había ni visión ni nada, nada más que una embriaguez vacía a la que el terror, el sufrimiento y la muerte, que limitaban, daban una especie de espesor...», no hago más que abusar de un poder poético, sustituyendo la nada de la ignorancia por una fulguración indistinta. Ya lo sé: el espíritu no podría pasarse sin una fulguración de palabras que le forma una aureola fascinante: es su riqueza, su gloria, y es un signo de soberanía. Pero esta poesía no es más que una vía por la que un hombre va de un mundo cuyo sentido es pleno a la dislocación final de los sentidos, de todo sentido, que se revela pronto como inevitable. No hay más que una diferencia entre lo absurdo de las cosas consideradas sin la mirada del hombre y el de las cosas entre las que el animal está presente, y es que el primero nos propone en principio la aparente reducción de las ciencias exactas, mientras que el segundo nos abandona a la tentación pegajosa de la poesía, pues como el animal no es sencillamente cosa, no está cerrado e impenetrable para nosotros. El animal abre ante mí una profundidad que me atrae y que me es familiar. Esa profundidad en cierto sentido la conozco: es la mía. Es también lo que me es más lejanamente escamoteado, lo que merece ese nombre de profundidad que quiere decir con precisión lo que me escapa. Pero es también la poesía.... En la medida en que puedo ver también en el animal una cosa (si le como -a mi manera, que no es la de cualquier otro animal- o si le domestico o si le trato como objeto de ciencia), su absurdo no es menos corto (si se quiere, menos próximo) que el de las piedras o el aire, pero no es siempre, y nunca lo es del todo, reductible a esa especie de realidad inferior que atribuimos a las cosas. Un no sé qué de dulce, de secreto y de doloroso prolonga en esas tinieblas animales la intimidad del fulgor que vela en nosotros. Todo lo que finalmente puedo mantener es que tal visión, que me hunde en la noche y me deslumbra, me acerca al momento en que, ya no dudaré más, la distinta claridad de la conciencia me alejará al máximo, finalmente, de esta verdad incognoscible que, de mí mismo al mundo, se me aparece para hurtarse.

§ 4. EL ANIMAL ESTA EN EL MUNDO COMO EL AGUA EN EL AGUA

Hablaré de este incognoscible más tarde. Por el momento, debía separar del deslumbramiento de la poesía lo que, sobre el plano de la experiencia, aparece distinta y claramente.
He podido decir que el mundo animal es el de la inmanencia y la inmediatez: es que este mundo, que nos está cerrado, lo está en la medida en que no podemos discernir en él un poder de trascenderse. Una verdad tal es negativa, y no podremos sin duda establecerla absolutamente. Podemos por lo menos imaginar en el animal un embrión de ese poder, pero no podemos discernirlo lo bastante cla ramente. Si el estudio de esas disposiciones embrionarias puede hacerse, de él no se desprenden perspectivas que anulen la visión de la animalidad inmanente, que permanece inevitable para nosotros. Sólo en los límites de lo humano aparece la trascendencia de las cosas con relación a la conciencia (o de la conciencia con relación a las cosas). La trascendencia, en efecto, no es nada si es embrionaria, si no está constituida como lo están los sólidos, es decir, inmutablemente en ciertas condiciones dadas. De hecho, somos incapaces de fundarnos sobre coagulaciones inestables y debemos limitarnos a mirar la animalidad, desde fuera, bajo la luz de la ausencia de trascendencia. Inevitable mente, ante nuestros ojos, el animal está en el mundo como el agua en el agua.
El animal tiene diversas conductas según las diversas situaciones. Estas conductas son los puntos de partida de distinciones posibles, pero la distinción pediría la trascendencia del objeto hecho distinto. La diversidad de las conductas animales no establece distinción consciente entre las diversas situaciones. Los animales que no se comen a un semejante de la misma especie no tienen, sin embargo, el poder de reconocerlo como tal, y así una situación nueva, en que la conducta normal no se provoca, puede bastar para retirar un obstáculo sin que haya ni siquiera conciencia de haberlo retirado. No podemos decir de un lobo que se come a otro que viola la ley que quiere que, de ordinario, los lobos no se comen entre ellos. No viola esa ley; sencillamente, se encuentra en unas circunstancias en las que no funciona. Hay, pese a eso, para el lobo, continuidad del mundo y de sí mismo. Ante él se producen apariciones atractivas o angustiosas; otras apariciones no responden ni a individuos de la misma especie, ni a alimentos, ni a nada de atrayente o de repulsivo; entonces eso de que se trata no tiene sentido o lo tiene como signo de otra cosa. Nada viene a romper una continuidad en la que el miedo mismo no anuncia nada que pueda ser distinguido antes de estar muerto. Incluso la lucha de rivalidad es todavía una convulsión en la que, de las inevitables respuestas a los estímulos, se desprenden sombras inconsistentes. Si el animal que ha sojuzgado a su rival no toma la muerte del otro como lo hace un hombre, que puede adoptar la actitud del triunfo, es porque su rival no había roto una continuidad que su muerte no restablece. Esa continuidad no estaba puesta en cuestión, pero la identidad de los deseos de los dos seres los opuso en combate mortal. La apatía que traduce la mirada del animal tras el combate es el signo de una existencia esencialmente igual al mundo en el que se mueve como el agua en el seno de las aguas.
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Versión castellana de Fernando Savater, sobre el texto establecido por Thadée Klossowski-edit. Taurus Humanidades-
Funeral del cielo-Tibet

de Henri MICHAUX para su amigo Paul CELAN

Paul Celan se encontró en el camino de la vida con grandes obstáculos, muy grandes obstáculos, algunos casi insuperables, y uno, el último, insuperable de verdad. Fue en aquel penoso período donde tuvo lugar nuestro encuentro, donde nos conocimos...sin conocernos. Hablamos mucho con el fin de no tener que hablar. En él, lo que era grave era demasiado grave. No hubiera consentido que alguien se entrometiera. Para detenerte, utilizaba con frecuencia una sonrisa, una sonrisa que había pasado por mil naufragios.
Hacíamos como que nuestros problemas tenían que ver sobre todo con el verbo.
En un lecho de nieve, en su "Schneebett", desolado, desesperado, admirablemente duro, reposa el poeta y hará que reposen para siempre de una manera extraña y singular quienes sienten malestar de cualquier forma de reposo.
La cura que la escritura le proporcionaba no era suficiente, no ha sido suficiente. Saltos en balde. Siempre en la sala de los gritos, apretujado en los instrumentos de tortura. Cada vez, un cielo de tinta. Cada día trae finalmente su golpe.
Se nos ha ido . Claro que podía escoger. El fin no será tan largo. A flor de agua, el cadáver tranquilo.

Tomado del prólogo de Carlos ORTEGA a las Obras Completas de Paul CELAN-ed. Trotta

Pregunta y respuesta-de MASA Y PODER, Elias CANETTI

Toda pregunta es una incursión. Cuando la pregunta se ejerce como
medio del poder, penetra como una navaja que cortase el cuerpo del
interrogado. Ya sabemos lo que podemos encontrar dentro; pero queremos
encontrarlo y tocarlo realmente. Con la seguridad de un cirujano
penetramos en los órganos internos. El cirujano mantiene en vida a su
víctima para averiguar cosas más precisas acerca de ella. El que
pregunta es un tipo peculiar de cirujano que trabaja conscientemente
provocando dolores locales e irritando determinadas zonas de la
víctima para saber algo seguro acerca de otras.
Las preguntas esperan respuestas; las que no obtienen respuesta son
como flechas disparadas al aire. La pregunta más inocente es la que
permanece aislada y no arrastra de sí ninguna otra. Le preguntamos a
un desconocido por un edificio. Nos lo señala. Nos conformamos con
esta respuesta y seguimos caminando. Hemos retenido un instante al
desconocido. Le hemos obligado a recordar. Cuanto más clara y puntual
sea su respuesta, más rápidamente se librará de nosotros. Ha entregado
lo que esperábamos y no tiene por qué volver a vernos.
Pero el que pregunta podría no estar conforme y seguir interrogando.
Cuando las preguntas se acumulan no tardan en irritar al interrogado.
No solo lo retenemos exteriormente; con cada respuesta muestra una
nueva faceta de sí mismo. Puede que sean cosas sin importancia y
superficiales pero le han sido exigidas por un desconocido. Guardan
relación con otras que yacen más ocultas y él considera más
importantes. La irritación que experimenta se convierte muy pronto en
desconfianza.
Porque el efecto de las preguntas consiste en aumentar el sentimiento
de poder del que interroga; le incitan a seguir preguntando. Cuanto
más ceda a las preguntas, más sometido quedará quien responde.
La libertad de la persona consiste sobre todo en su capacidad para
protegerse de las preguntas. La tiranía más opresiva es la que se
permite hacer la pregunta más opresiva.
Sensata es una respuesta que pone fin a las preguntas. Quien puede
permitírselo recurre a las réplicas; este es un medio probado de
defensa entre iguales. Aquel a quien su posición no le permita
replicar, deberá dar una respuesta exhaustiva y revelar lo que el otro
pretende averiguar, o bien quitarle, recurriendo a la astucia, las ganas
de seguir indagando. Puede reconocer la superioridad del que le
interroga adulándolo, de modo que este no necesite manifestarla él
mismo; o bien puede desviar su atención sobre otros, a los que sería
más interesante o productivo interrogar. Si es hábil en la simulación,
podrá desdibujar su identidad, la pregunta irá entonces, por así
decirlo, dirigida a otra persona y la respuesta ya no le incumbirá.
Todo preguntar, que en última instancia pretende desmontar al
interrogado, se inicia como una palpación que va intensificándose y
llega a diferentes zonas. Donde encuentra poca resistencia, penetra.
Lo que extrae lo pone a un lado para utilizarlo posteriormente; no lo
aprovecha enseguida. Primero deberá encontrar ese algo bien definido
que anda buscando. Detrás de toda pregunta se esconde siempre un
objetivo perfectamente consciente. Las preguntas indeterminadas, las
de un niño o un tonto, no tienen tanta fuerza y son fáciles de contestar.
Cuando se exigen respuestas breves, concretas, las situación es de lo
más peligrosa. Una simulación convincente o una metamorfosis de fuga
con pocas palabras es entonces difícil, cuando no imposible. La manera
más simple de resistirse es hacerse el sordo o fingir que no se ha
entendido. Pero esto solo funciona entre iguales. De lo contrario,
cuando el más fuerte interroga al más débil, la pregunta puede
formularse por escrito o traducirse. Una respuesta es, entonces, mucho
más comprometedora. Podrá ser comprobada cuando el adversario lo
solicite.
Quien carece de defensas exteriores se retira a su armadura interior:
esta armadura interna contra la pregunta es el secreto. Es como un
segundo cuerpo, mejor protegido, que se alberga en el primero; quien
se le aproxima demasiado puede recibir sorpresas desagradables. El
secreto es como algo más denso, aislado de su entorno y mantenido en
una oscuridad que solo unos cuantos son capaces de iluminar.
Lo peligroso del secreto se sitúa siempre por encima de su contenido
propiamente dicho. Lo más importante, es decir, lo más denso en el
secreto es su capacidad de resistencia frente a la pregunta.
Callar ante la pregunta es como el rebotar de un arma contra el escudo
o la armadura. Enmudecer es una forma extrema de defensa, en la que
ventajas y desventajas se equilibran. El que enmudece no queda a
merced de nadie pero parece más peligroso de lo que es. Se supone que
hay en él más de lo que calla. Ha enmudecido solo porque tiene mucho
que silenciar; tanto más importante es entonces no liberarlo.
El silencio obstinado conduce al interrogatorio meticuloso, a la tortura.
Pero la respuesta nos aprisiona siempre, incluso en circunstancias
normales. Ya no podemos abandonarla sin más ni más. La respuesta nos
obliga a situarnos en un lugar determinado y a permanecer en él,
mientras el que interroga puede apuntar desde cualquier ángulo; nos
rodea y elige la posición que más le convenga, como quien dice. Puede
rondar en torno al otro, sorprenderlo y confundirlo. El cambio de
posición le confiere una especie de libertad que el interrogado no
puede tener. Intenta atraparlo con la pregunta como con una mano, y
cuando logra tocarlo con ella, es decir, obligarlo a dar una
respuesta, lo tiene como hechizado fijándolo en un sitio. "¿Quién
eres?" "Soy Fulano". Ya no podrá ser otra persona, o su mentira le
creará dificultades. Ya le han arrebatado la posibilidad de escapar
por metamorfosis. Si el proceso se prolonga puede considerarse como
una especie de encadenamiento.
La primera pregunta se refiere a la identidad, la segunda al lugar.
Como ambas presuponen el lenguaje, interesaría saber si es concebible
una situación arcaica, que haya existido antes que la pregunta
formulada en palabras y correspondiese a ésta. En ella, lugar e
identidad deberían coincidir; lo uno sin lo otro carecería de sentido.
Esta situación arcaica efectivamente ha existido. Es el vacilante
contacto con la presa. ¿Quién eres? ¿Se te puede comer? El animal,
incesantemente en busca de alimento, toca y olfatea todo lo que
encuentra. Mete sus narices en todas partes; ¿se te puede comer?
¿A qué sabes? La respuesta es un olor, una resistencia a ceder, una
rigidez inerte. El cuerpo extraño es, en este caso, su propio lugar, y
olfateando y tocando nos familiarizamos con él, lo que en el género
humano equivaldría a nombrarlo.

de Elementos del poder-en MASA Y PODER-Elias CANETTI-
trad. Juan José del Solar-edit. De Bolsillo

Teoría de la negación de la voluntad de vivir-A.SCHOPENHAUER

de Complementos al Libro Cuarto-de El mundo como voluntad y representación- TEORÍA DE LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD DE VIVIR Una de dos: o bien el hombre ha recibido su existencia y esencia con su voluntad, esto es, con su conformidad, o bien las ha recibido sin ésta; en este último caso una existencia semejante, amargada por múltiples e inevitables sufrimientos, sería una clamorosa injusticia. Los antiguos, sobre todo los estoicos, así como también los peripatéticos y los académicos, se esforzaron inútilmente por probar que la virtud basta para hacer feliz a la vida, mientras la experiencia proclamaba estrepitosamente lo contrario. Aun cuando no fueran conscientes de ello, los esfuerzos de esos filósofos tenían como trasfondo el dar por sentada la justicia del asunto: quien era inocente debía también estar libre del sufrimiento y, por tanto, ser feliz. Pero la seria y profunda solución del problema se halla en la doctrina cristiana de que las obras no justifican; por consiguiente, aunque un hombre haya puesto en práctica siempre la justicia y el altruismo, o sea, lo bueno y lo honesto, no por ello "carece de toda culpa", como creía Cicerón ( Discusiones tusculanas,V,1), sino que "el delito mayor del hombre es haber nacido", como ha expresado el poeta Calderón a la luz del cristianismo, desde un conocimiento mucho más hondo que el de aquellos sabios. Que el hombre venga al mundo siendo ya culpable sólo puede parecerle algo paradójico a quien lo considere surgido de la nada y lo tenga por la obra de otro. A consecuencia de esta culpa, que ha de provenir de su voluntad, el hombre, aun cuando haya ejercitado todas esas virtudes, queda en justicia abandonado al sufrimiento físico y espiritual, o sea no es feliz. Esto se sigue de esa justicia eterna que he tratado en cap. 63 del primer volumen. La razón de que san Pablo (Epíst. a los romanos, 3, 21 y ss.), Agustín y Lutero enseñen que las obras no pueden justificar, dado que todos nosotros somos esencialmente pecadores y seguiremos siéndolo, se debe finalmente a que, como el obrar se sigue del ser, para obrar como debiéramos también tendríamos que ser como debiéramos. Pero entonces no necesitaríamos ninguna redención de nuestro actural estado, tal como nos la presentan como el objetivo supremo no sólo el cristianismo, sino también el brahmanismo y el budismo (bajo el nombre que los ingleses traducen por emancipación final): es decir, no necesitaríamos convertirnos en algo totalmente distinto y hasta opuesto a lo que somos. Mas como somos lo que no deberíamos ser, también hacemos necesariamente lo que no deberíamos hacer. Por eso necesitamos una plena transformación de nuestro sentir y nuestro ser, esto es, el renacimiento que tiene lugar a consecuencia de la redención. Aun cuando la culpa reside también en el obrar, la raíz de la culpa está en nuestra esencia y existencia, ya que de ésta procede necesariamente el obrar, como he expuesto en el ensayo Sobre la libertad de la voluntad. Con arreglo a ello, estrictamente nuestro único pecado verdadero es el pecado original. El mito cristiano sólo hace surgir a éste después de que ya existiera el hombre, a quien le atribuye una voluntad libre que es imposible: pero esto lo hace justamente a título de mito. El núcleo íntimo y el espíritu del cristianismo son idénticos a los del brahmanismo y el budismo: todos ellos enseñan una grave culapbilidad del género humano merced a su propia existencia; sólo que el cristianismo no procede aquí directamente y sin rodeos, como esos antiguos credos, o sea, no emplaza la culpa por la existencia misma, sino que lla hace surgir mediante un acto de la primera pareja humana. Esto sólo era posible bajo la ficción de un libre arbitirio de indiferencia y sólo era necesario a causa del dogma fundamental judío al que esa doctrina debía injertarse aquí. Porque, conforme a la verdad, el propio nacimiento del hombre es un acto de su libre voluntad y por consiguiente se identifica con la caída en el pecado, por lo que la esencia y existencia del hombre apareció ya el pecado original, del que son consecuencia todos los demás pecados, si bien el dogma fundamental judío no permitía tal interpretación; así Agustín enseña en su libro Sobre el libre arbitrio que el hombre sólo fue inocente y tuvo una voluntad libre en Adán antes de la caída en el pecado, pero desde entonces quedó envuelto en la necesidad del pecado. La ley, en sentido bíblico, exige continuamente que nosotros debemos modificar nuestro obrar, mientras nuestro ser permanece inalterado. Mas, como esto es imposible, Pablo dice que nadie está justificado ante la ley: sólo el renacimiento en Jesucristo, a consecuencia del efecto de la gracia, en virtud del cual nace un hombre nuevo y queda suprimido el viejo (es decir, se produce un cambio radical de mentalidad), puede trasladarnos del estado de propensión al pecado hacia el de libertad y redención. Éste es el mito cristiano con respecto a la ética. Pero, sin duda, el teísmo judío sobre el que fue injertado hubo de recibir extrañas adiciones para adaptarse a ese mito: la fábula de la caída en el pecado brindó el único lugar propicio para ese injerto en el antiguo tronco indio. A esa dificultad vencida con tanta violencia hay que atribuir el hecho de que los misterios cristianos hayan recibido un aspecto tan extraño y contrario al sentido común, lo cual dificulta el proselitismo y, debido a ello, por la incapacidad para captar el sentido profundo de tales mistrerios, el pelagianismo, o el actual racionalismo, se subleva contra ellos e intenta expurgarlos, con lo cual el crisitianismo se retrotae al judaísmo. Sin embargo, dejando aparte los mitos, mientras nuestra voluntad sea la misma, nuestro mundo no puede ser otro. Desde luego, todos desean verse redimidos del estado de sufrimiento y de la muerte; a todos les gustaría, como suele decirse, alcanzar la bienaventuranza eterna y entrar en el reino de los cielos, mas no por sus propios pies, sino que les gustaría verse llevados allí por el curso de la naturaleza. Sólo que esto es imposible. Pues la naturaleza es tan sólo el trasunto, la sombra de nuestra voluntad. Por eso nunca nos desamparará ni dejará que nos convirtamos en nada, pero nunca puede llevar a ningún otro lugar que no sea de nuevo la naturaleza. Mas cuán escabroso resulta existir como una parte de la naturaleza lo experimenta cada cual en su propio vivir y morir. Por consiguiente, hay que considerar la existencia como un extravío cuya redención es desisitir del mismo: la existencia siempre porta ese carácter. En ete sentido la concibieron las antiguas religiones indias y también, aunque con un rodeo, el auténtico y originario cristianismo: incluso el propio judaísmo alberga cuando menos en el pecado original (su único rasgo redentor) el germen de ese parecer. Sólo el paganismo griego y el islam son enteramente optimistas; por eso en el primero la tendencia opuesta tuvo que desahogarse al menos en la tragedia: pero en el islam, que es la más nueva y también la peor de todas las religiones, dicha tendencia apareció como sufismo, ese bello fenómeno de origen y espíritu indio que todavía subsiste después de mil años. De hecho, como fin de nuestra existencia no cabe indicar nada salvo el conocimiento de que sería mejor que no existiéramos. Pero ésta es la más importante de todas las verdades y por eso hay que explicitarla, por mucho que contraste con el actual modo de pensar en Europa: por el contrario, en toda el Asia no islamizada es la verdad fundamental más reconocida tanto hoy como hace tres mil años. Si ahora consideramos la voluntad de vivir en su conjunto y objetivamente, entonces, conforme a lo dicho, hemos de pensarla como sumida en una ilusión y desistir de ella, negar todo su afán actual, es lo que las religiones designan como el renunciar a uno mismo, la abnegación: pues el auténtico yo es la voluntad de vivir. Como he mostrado, las virtudes morales, o sea, la justicia y la caridad, cuando son puras surgen porque la voluntad de vivir, traspasando el principio de individuación, se reconoce a sí misma en todos sus fenómenos y, por consiguiente, tales virtudes son ante todo un indicio, un síntoma de que la voluntad que se manifiesta no sigue sumida del todo en esa ilusión, sino que ya tiene lugar el desengaño, de suerte que podría decirse metafóricamente que ya bate las alas para echarse a volar. A la inversa, la injusticia, la maldad y la crueldad son indicios de lo contrario, o sea, de que aquella voluntad se halla profundamente inmersa en esa ilusión. Pero aquellas virtudes morales son un medio para propiciar la abnegación y, por consiguiente, la negación de la voluntad de vivir. Pues la verdadera rectitud, la inviolable justicia, la primera y más importante virtud cardinal, es una tarea tan ardua que quien la profesa incondicionalmente y de corazón ha de hacer sacrificios que pronto privan ala vida de la dulzura requerida para su disfrute y por ello desvían a la voluntad de tal disfrute, encaminándola hacia la resignación. Justamente lo que hace venerabvle a la rectitud son los sacrificios que cuesta: en las bagatelas no se la admira. Su esencia consiste en que el justo no descargue sobre los otros, mediante la astucia o la violencia, los lastres y el sufrimiento que la vida lleva consigo, tal como hace el injusto, sino que porta él mismo lo que le corresponde; así recibe sin menoscabo toda la carga del mal impuesta a la vida humana. Merced a ello, la justicia se vuelve un medio para propiciar la negación de la voluntad de vivir, al tener como consecuencias a la miseria y el sufrimiento, que son el auténtico destino de la vida humana y nos conducen a la resignación. A ésta nos conduce aún con mayor rapidez la virtud del hombre que va más lejos, la caridad: pues en virtud de ella se asume incluso el sufrimiento que originariamente le incumbe a otros, con lo cual se apropia de una cuota de sufrimiento mayor de la que le concernería al propio individuo según el curso de las cosas. Quien está alentado por esta virtud ha reconocido su propia eencia en cualquier otro. Gracias a ello ahora identifica su propia suerte con la de la humanidad en general: pero es una suerte penosa, la de esforzarse, sufrir y morir. Por tanto, quien al renunciar a cualquier privilegio azaroso no quiere para sí otra suerte que la de la humanidad, tampoco puede querer ésta durante mucho tiempo: el apego a la vida y sus goces ha de ceder pronto y dejar sitio a una renuncia universal, o sea, que sobreviene la negación de la voluntad. Como la pobreza, las privaciones y múltiples tipos de sufrimiento propio son acarreados por la más perfecta puesta en práctica de las virtudes morales, son muchos lo que acaso con razón rechazan como algo superfluo el ascetismo en sentido estricto, o sea, el abandono de cualquier patrimonio, la búsqueda deliberada de lo desagradable y lo adverso, la automorificación, el ayuno, el cilicio y la laceración. La propia justicia es el cilicio que dispensa continuos trastornos a quien la ejercita y la caridad que se priva de lo necesario es un ayuno continuo. Justamente por eso el budismo está libre de aquel riguroso y exagerado ascetismo que juega un papel tan relvante en el brahmanismo, o sea, está libre de la automortificación deliberada. El budismo se conforma con el celibato, la pobreza voluntaria, la humildad y la obediencia de los monjes, así como con la abstención del alimento animal y de todo lo mundano. Como por lo demás el fin al que conducen las virtudes morales es el constatado aquí, la filosofía vedanta dice con razón que, tras el verdadero conocimiento y la total resignación que tiene lugar a consecuencia suya, o sea, el renacimiento, resulta entonces indiferente la moralidad o inmoralidad de la conducta anterior y utiliza aquí la sentencia tan frecuentemente citada por los brahmanes: "Se desata el nudo del corazón, se disipan todas las dudas y se desvanecen todos sus actos, una vez que se ha llegado a esa visión suprema" (Sankara, estrofa 32). Por muy chocante que pueda resultar esta visión para quienes una recompensa en el cielo o un castigo en el infierno es una explicación mucho más satisfactoria de la significación ética del obrar humano, aligual que esa doctrina escandaliza al bueno de Windischmann cuando la expone, quien sea capaz de ir hasta el fondo del asunto descubrirá que dicha visión coincide en última instancia con la doctrina cristiana, exhortada sobre todo por Lutero, de que no salvan las obras, sino sólo la fe infundia por efecto de la gracia y de que , por tanto, nunca podemos justificarnos por nuestro hacer, sino que sólo podemos alcanzar el perdón de los pecados en virtud de los méritos del mediador. Es incluso fácil de ver que, sin tales presupuestos, el cristianismo habría de establecer castigos sin fin para todos y el brahmanismo habría de estipular renacimientos sin fin para todos, o sea, que en ninguno de ambos casos se daría redención alguna. Las obras pecaminosas y sus consecuenicas han de cancelarse y anularse alguna vez ya sea mediante una gracia extraña o por el acceso a un mejor conocimiento propio, pues de lo contrario el mundo no podría esperar salvación alguna: pero luego se vuelven indiferentes. [...] Este escalón queda designado en el mito cristiano por el hecho de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, con lo cual entra en escena la responsabilidad oral al mismo tiempo que el pecado original. Esto mismo es en realidad la afirmación de la voluntad de vivir, mientras que por el contrario su negación, a consecuenica de alcanzar un mejor conocimiento, es la redención. Entre ambas reside lo moral: ello acompaña al hombre como una luz sobre el ecamino que va desde la afirmación hasta la negación de la voluntad o, en términos míticos, desde la entrada del pecado original hasta la redención por la fe en la mediación del dios encarnado (Avatar, que significa en sánscrito "descenso" y denota la encarnación de la conciencia divina en el mundo. Un Avatar no nace, como el hombre común, por consecuencias kármicas, sino por libre decisión y durante toda su existencia humana es consciente de su misión divina. Aparece para revelar nuevos caminos de realización religiosa); o bien, según la doctrina védica por todos los renacimientos resultantes de cada obrar sucesivo hasta que aparece el conocimiento correcto y con él la reención (emancipación final), la moksa (significa en sánscrito el "acto de soltar", la "liberación" definitiva de todos los condicionamientos del mundo y por tanto del ciclo de renacimientos por unión con dios o conocimiento de la realidad última), esto es, la reunificación con Brahma. Pero los budistas, con toda honradez, designan la cuestión de una manera meramente negativa, mediante el nirvana que es la negación de este mundo o del samsara (que en sánscrito quiere decir "circulación conjunta", "el paso de un estado a otro". Con ello se designa el ciclo del nacimiento, muerte y renacer a que todo ser humano está sometido mientras permanece en la ignorancia sin realizar su identidad con Brahma, así como también el de la ronda de existencias, la secuencia de renacimientos que cumple un ser dentro de los diversos modos o grados de existencia, mientras no haya alcanzado la liberación y entrado en el nirvana). Si nirvana se define como la nada, esto sólo quiere decir que el samsara no contiene ningún elemento que pueda servir para la definición o construcción del nirvana. Por eso los jaina (religión india no ortodoxa por cuanto rechaza la autoridad de los Vedas. Su tradición habla de 24 maestros, también denominados los Jina, o "vencedores". El último de los maestros y fundador de la comunidad religiosa jaina fue Mahâvîra, contemporáneo de Buda. Para los jaina la liberación se alcanza por el recto conocimiento y la recta conducta, en la que se acentúa el precepto de no dañar a ningún ser vivo), que sólo se diferencian de los budistas por el nombre, llaman a los brahmanes que creen en los Vedas "sabda-brahmanes", sabda en sánscrito significa sonido, apodo destinado a explicitar que creen de oídas lo que no puede saberse ni demostrarse (Investigaciones asiáticas, vol. VI, p. 474)[...] [...] Pues no sólo las religiones de Oriente, sino también el cristianismo verdadero tiene ese carácter ascético fundamental que mi filosofía explica como negación de la voluntad de vivir; aun cuando el protestantismo, sobre todo en su configuración actual, intenta encubrirlo. Los enemigos declarados del cristianismo que han aparecido muy recientemente le han acreditado las doctrinas de la renuncia,la abnegación, la castidad perfecta y la mortificación en general de la voluntad, que ellos designan certeramente con el nombre de tendencia anticósmica, mostrando sólidamente que tales doctrinas son cconsustanciales al primitivo y auténtico cristianismo. En esto tienen razón de un modo incontestable. Pero que hagan valer justamente esto como un reproche manifiesto y palmario contra el cristianismo, cuando es ahí donde reside su verdad más profunda, su valor más alto y su carácter más sublime, testimonia un eclipse del espíritu que sólo resulta explicable porque aquellas mentes, como desgraciadamente otras miles hoy día en Alemania, están embrolladas y echadas a perder por el miserable hegelianismo, esa escuela de trivialidad, ese nido de irreflexión e ignorancia, esa pseudosabiduría corruptora de mentes que finalmente se comienza a reconocer ahora como tal y cuya veneración quedará pronto únicamente en manos de la Academia danesa, a cuyos ojos ese burdo charlatán es un filósofo sublime al que defiende con armas y bagages: "Pues todos seguirán la creencia y la opinión de la ignorante y necia multitud, de la que el más pesado será investido como juez"(Rabelais)[...] de El mundo como voluntad y representación-complementos al Libro Cuarto-Arthur SCHOPENHAUER trad. y notas Roberto R. ARAMAYO- Alianza editorial-el libro de bolsillo-

cesaR brutO - CASANDRA: esperta en adivinansas

Todo el que quiera istalarse con un consultorio de adivinansaS tiene que luchar con 2 contras muy serias: el allanamiento de la polisíA (cosa inposible de adivinar porque nadies sabe jamás qué cosas hará la polisíA), y que la clientela no tenga confiansa en los augurios del adivino. Y contra esos 2 inconvenientes tuvo que luchar casandrA, la hija de príamO, aquel que perdió su trono a causa de un tremendo insendio que no pudo ser sofocado a tienpo.

Se sabe que la seniorita casandrA tenía un privilejio enorme: podía antisipar el futuro de todas las cosas, indicando en forma infalible el día y la hora en que susedería cualquier acontesimiento(1). Y esa virtú tuvo su orijen en que siendo casandrA saserdotisA de apolO había sido dotada del don de la profesía, hasta que un día la tipa enpesó a conpadrear con sus poderes y a ser indiscreta con sus adivinansas, y entonses la condenaron a lo peor que puede ser condenado un adivinO: a que nadies le llevara el apunte en sus pronósticos, o sea masomenos lo mismo que haora le ocurre al odservatoriO meteorolójicO que cuando anunsia buen tienpO todo el mundO sale con piloto, y viseversa.

Era inútil que la pobre casandrA se arruinase el órgano produbtor de la voz (la larinjE) tratando de ser escuchada por sus parientes y amigos...

-¡Tené cuidado, no te metás! -le dijo a su padre, cuando los sitiadores de la siudá de troyA le ofresieron de regalo un tremendo caballo de madera-. ¡Mirá que te van a meter la mulA!

-¡Ja ja ja ja jaja! -contestó el reY troyano y padre suyo como ya digimos-. ¡Dejate denbromar con tus adivinansas!

¡Y si no fue sierto lo que desía casandrA, que venga homerO y lo diga!

Llena de tristeza, porque sabía todo lo que iba a suseder, la muchacha llegó a misenaS como esclava del reY agamenóN, que regresaba triunfante, contento y con grandes proyebtos para el futuro... Y la casandrA hubiera querido desirle a gritos: "Dispará, que vas a morir asesinado! ¡No volvás a tu casa, que tu muger tengaña con el amigo mas fiel!", pero se calló la bocA y dejó que la marcha de los acontesimientos siguiera su curso por el férreo camino de la fatalidá... Y agamenóN fue asesinado, como es del dominio público; y casandrA -¡y eso tanbién lo sabía!-, fue asesinada cuando le llegó el turno.

Triste final el de algunas adivinaS: ¡cuando no las persigue la polisíA, las revienta el esetisismo de la jente!

NOTAS: (1) Todo en el mas alto nivel, sentiende, o sea que casandrA no daba datos para las carreraS de caballos, ni para la lotería, ni la quiniela ni nada.

De Brutas biografías de bolsillo

cortesía de Ignoria Biblioteca hogar

de la certeza sensible-Fenomenología del espíritu-F.HEGEL

[Que la certeza sensible no es sino la propia historia de su movimiento; sobre la apelación a la experiencia sensible ("los enunciados protocolarios"); los cultos mistéricos y lo inefable revelado, o la aparente desestimación de lo inefable en la Fenomenología del espíritu; certeza sensible y percepción: saber algo inmediato, y saber algo como de verdad es]

Está claro que la dialéctica de la certeza sensible no es otra cosa que la simple historia [que la sencilla historia] de su movimiento y de su experiencia, y la certeza sensible misma no es otra cosa que sólo esta historia. Por eso, la conciencia natural procede [se dirige] siempre también ella misma hacia ese resultado que es lo que en esa certeza [o en ese movimiento] es lo verdadero; sólo que vuelve a olvidarse de ello siempre otra vez, e inicia el movimiento desde el principio. De ahí que resulte admirable y pasmoso que, en contra de esta experiencia, se establezca [o se busque establecer] como experiencia universal o general, o también como afirmación filosófica, e incluso como resultado del escepticismo, que la realidad o el ser de las cosas externas, en cuanto , éstas, o en cuanto sensibles, tiene absoluta verdad para la conciencia; tal afirmación no sabe a su vez de qué habla, no sabe que está diciendo lo contrario de aquello que querría decir. La verdad del éste sensible [o del esto sensible] representaría [según esta suposición] para la conciencia una experiencia general o universal; pero más bien la experiencia universal es lo contrario; cada conciencia [o toda conciencia] suprime y supera ella misma otra vez verdades del tipo: el aquí es un árbol, o el ahora es mediodía, y expresa lo contrario: el aquí no es un árbol, sino una casa; y lo que en esta segunda afirmación, que suprime y supera a la primera, es a su vez una igual afirmación de un éste sensible [o de un esto sensible], también la conciencia la supera enseguida a su vez; y en toda certeza sensible, de lo único de lo que en verdad se hace experiencia es de eso que hemos visto, a saber: del esto como un universal, lo contrario de aquello que esa afirmación asegura ser experiencia general o universal. -Y hablando de apelar a la experiencia universal, permítasenos anticipar la atención [que en este libro prestaremos a lo práctico, o el lado práctico de lo que venimos diciendo]. Fijándonos en lo práctico, a aquellos que afirman la verdad y certeza de la realidad de los objetos sensibles, se les puede replicar que no tenemos más remedio que remitirlos y mandarlos al nivel ínfimo de la escuela de la sabiduría, a saber: a los viejos misterios eleusinos de Ceres y Baco para que empiecen a enterarse de en qué consistía el misterio de comer el pan y del beber el vino [y aprendan a ejercitarse en ello]; pues el iniciado en esos misterios no solamente llegaba a dudar acerca del ser de las cosas sensibles, sino que incluso llegaba a la desesperación acerca de ese ser [es decir, resolvía que no había tal ser sensible]; y en las cosas sensibles en parte ejercitaba él mismo la propia nihilidad y nulidad de éstas, y en parte veía cómo ellas mismas la ejercitaban sobre sí. Tampoco los animales están excluídos de esta sabiduría, sino que demuestran que están profundísimamente iniciados en ella, pues no se paran ante las cosas sensibles como si éstas fuesen cosas en sí, sino que desesperando acerca de su realidad [cuestionándola radicalmente] y en la plena certeza de la nihilidad de ellas, las agarran sin más y las devoran; y la naturaleza entera celebra como ellos estos revelados misteriros[estos misterios así revelados] que nos enseñan en qué consiste la verdad de las cosas sensibles.
Sin embargo, conforme a las observaciones precedentes, quienes hacen tal afirmación, quienes establecen tal tesis [de que la verdadera realidad es la que la certeza sensible propone], dicen también ellos mismos lo contrario de aquello en que están pensando, de aquello que querrían decir; y éste es un fenómeno [el decir inmediatamente lo contrario de aquello en que se está pensando o de aquello que se quiere decir] que quizá sea el más apropiado para hacernos reflexionar acerca de la naturaleza de la certeza sensible. Pues quienes hacen esa afirmación, hablan de la existencia de objetos externos, que, entrando en más detalles, podrían determinarse o definirse o describirse como cosas reales, absolutamente singulares [absolutamente sueltas, einzeln], totalmente personales, e individuales, cada una de las cuales no tiene ya par, es decir, no tiene ya ninguna otra absolutamente igual a ella; y su existencia tendría una certeza y verdad absolutas. Ellos están pensando (por ejemplo) en este trozo de papel en el que estoy escribiendo esto, o en el que más bien he escrito esto; pero lo que dicen no es eso que están pensando o que están queriendo decir. Si ellos quisieran realmentre decir estre trozo de papel en el que estaban pensando o que querían decir, y se pusieran a decirlo, ello sería imposible, porque el éste sensible [el esto sensible] en el que se está pensando, o que se quiere decir, es inaccesible al lenguaje, el cual pertenece a la conciencia, es decir, a lo en sí Universal. Antes de que se llevara a término de forma efectiva el intento de decirlo, el papel acabaría apolillándose y pudriéndose; pues quienes han iniciado su descripción, no podrían acabarla, sino que la tendrían que dejar a otros, los cuales, fiunalmente, habrían de acabar confesando que están hablando de una cosa que no existe [pues mientras tanto el papel se habría podrido]. Así pues, ellos piensan sin duda en este trozo de papel, que aquí es completamente distinto al de arriba [pues el de aquí de mi estar escribiendo aquí es el aquí en que más arriba estaba yo pensando cuando decía que estaba escribiendo aquí, y no el aquí en que ahora estoy escribiendo], [ni mucho menos el aquí en el que el autor estaba pensando mnás arriba era el aquí del traductor, que más arriba estaba además bien lejos de ser el aquí de ahora]; pero de lo que hablan son de cosas reales, de objetos externos y sensibles, de seres absolutamente individuales, etc., es decir, [si nos fijamos bien] lo que están enunciando de esos objetos son sólo cosas universales, es decir, lo que están diciendo de ellos es sólo lo universal; por tanto, lo que se llama lo inefable [lo indecible] no es otra cosa que no no verdadero, que lo irracional, que aquello meramente Gemeyntes [que aquello en que se está pensando, que simplemente se está suponiendo, que simplemente se quiere decir, pero que ni se dice ni puede decirse]. -Pues si de algo no se dice otra cosa sino que es una cosa real, un objeto externo, entonces no se está haciendo otra cosa que declararlo lo más universal de todo, lo archi-universal, y con ello se está enunciando mucha más su igualdad con todo [con toda cosa] que su diferencia. Si digo "cosa individual" [einzelnes Ding], no puedo estar diciéndolo sino como más bien algo completamente universal, pues todas las cosas son una cosa individual; y asimismo esta cosa o la cosa esta es todo lo que se quiera [es decir, es cualquier cosa]. Al querer designarla con más precisión diciendo este trozo de papel, resulta que todo papel y cualquier papel es un "este trozo de papel" y, por tanto no he hecho otra cosa que seguir diciendo lo universal. Y si a este hablar, que parece tener el divino poder de poner inmediatamente del revés aquello que se quiere decir o aquello en que se está pensando o que se está suponiendo, si a este hablar trato de convertirlo en otra cosa, y ni siquiera le dejo tomar la palabra, sino que salgo inmediatamente en su auxilio mostrando yo con el dedo este trozo de papel [precisamente éste que estoy señalando con el dedo], entonces hago experiencia de en qué consiste efectivamente la verdad de la certeza sensible; lo señalo como un aquí que es un aquí de otros aquíes[es decir, que no es un aquí sino otros muchos aquíes, o que no es sino un aquí donde hay muchos aquíes], o que en sí mismo no es sino un simple quedar juntos [un simple quedar compendiados y articulados] muchos aquíes, es decir, lo estoy tomando como él en verdad es, y entonces en lugar de saber algo inmediato [en lugar de un capere inmediato] lo que hay es un percipere [un percapere, por decirlo así, un haber suprimido y superado ya ello, es decir, un haber pasado ya a través de ello], o sea una percepción [Wahrnehmung] [en lugar de saber algo inmediato, percibo].

de La Fenomenología del espíritu-G.W.Friedrich HEGEL-trad. Manuel Jiménez Redondo-edit. Pre-textos-filosofía clásicos.

Los ayudantes-de Giorgio AGAMBEN

En las novelas de Kafka vienen a nuestro encuentro criaturas que se definen como "ayudantes" (Gehilfen). Pero en verdad ellas no parecen estar en condiciones de dar ninguna ayuda. No entienden nada, no tienen "instrumentos", no hacen más que combinar tonterías con chiquilinadas, son "molestos" y encima a veces "descarados" y "lascivos". En cuanto a su aspecto, son tan parecidos que se distinguen solamente por el nombre (Arturo, Jeremías), se asemejan "como serpientes". Y sin embargo, son observadores atentos, son "esbeltos" y "desenvueltos", tienen ojos centelleantes y, en contraste con sus modales pueriles, sus rostros parecen de adultos, "de estudiantes, casi", y sus barbas son largas y abundantes. Alguno, no se sabe bien quién, nos los ha asignado y no es fácil sacárselos de encima. En suma, "nosotros no sabemos quiénes son", acaso son los "enviados" del enemigo (lo cual explicaría por qué no hacen otra cosa que apostarse y espiar). Y aun así se asemejan a ángeles, a mensajeros que ignoran el contenido de las cartas que deben entregar, pero cuya sonrisa, cuya mirada, cuyo propio andar "parece un mensaje".

Cada uno de nosotros ha conocido a estas criaturas que Benjamin define como "crepusculares" e incompletas, similares a los gandharva de las sagas de la India, mitad genios celestes, mitad demonios. "Ninguna tiene puesto fijo, contornos netos e inconfundibles; no hay una que no esté en actitud de alzarse o de caer; ninguna que no pueda intercambiarse con su enemigo o con su vecino; ninguna que no haya cumplido ya su edad y que no sea todavía inmadura; ninguna que no esté profundamente exhausta aunque se encuentre recién al inicio de un largo viaje". Más inteligentes y dotados que otros de nuestros amigos, siempre absortos en fantasías y proyectos para los cuales parecen tener todas las cualidades, no logran, sin embargo, terminar nada y se quedan generalmente sin obra. Ellos encarnan el tipo del eterno estudiante y del embaucador que envejece mal y que al final debemos, aunque sea de mala gana, dejar a nuestras espaldas. No obstante, algo en ellos, un gesto inconcluso, una gracia imprevista, una cierta matemática jactanciosa en los juicios y en el gusto, una soltura aérea de los miembros y de las palabras testimonia acerca de su pertenencia a un mundo complementario, alude a una ciudadanía perdida o a un otro lado inviolable. En este sentido, nos han dado una ayuda, aun si no alcanzamos a definir de qué clase. Quizá consista precisamente en el hecho de ser imposibles de ayudar, en su obstinado "por nosotros no hay nada qué hacer"; pero, precisamente por esto sabemos, al final, que los hemos traicionado de algún modo.

Acaso porque el niño es un ser incompleto, la literatura para la infancia está llena de ayudantes, seres paralelos y aproximativos, demasiado pequeños o demasiado grandes, gnomos, larvas, gigantes buenos, hadas y genios caprichosos, grillos y caracoles que hablan, borricos que cagan dinero y otras criaturitas encantadas que en el momento del peligro logran por milagro sacar del problema a la buena princesita o a Juan Sin Miedo. Son los personajes que el narrador olvida al final de la historia, cuando los protagonistas viven felices y contentos hasta el fin de sus días; pero de ellos, de aquella "gentuza” inclasificable a la cual, en el fondo, le deben todo, no se sabe nada más. Y sin embargo, traten de preguntarle a Próspero, cuando ha renunciado a todos sus encantos y regresa con los otros humanos a su ducado, qué tal es la vida sin Ariel.

Un tipo perfecto de ayudante es Pinocho, la maravillosa marioneta que Geppetto quiso fabricarse para dar la vuelta al mundo con ella y ganar así "un mendrugo de pan y un vaso de vino". Ni vivo ni muerto, medio golem y medio robot, siempre listo para ceder a todas las tentaciones y a prometer, un instante después, que "de hoy en adelante seré bueno", este arquetipo eterno de la seriedad y de la gracia de lo inhumano, en la primera versión de la novela, antes de que al autor se le ocurriera la idea de agregarle un final edificante, en un cierto momento "estira la pata" y muere del modo más vergonzoso, sin convertirse en un muchacho. Y un ayudante es también Espárrago, con aquella "apariencia seca, enjuta y esmirriada, como un pabilo nuevo de una lámpara de noche", que anuncia a los compañeros la existencia del País de la Abundancia y se ríe a carcajadas cuando se da cuenta de que les han crecido orejas de burro. Del mismo material son los "asistentes" de Walser, ocupados en forma irreparable y obstinada en colaborar con una obra del todo superflua, por no decir incalificable. Si estudian -y parece que estudian duro- es para convertirse en verdaderos ceros a la izquierda. ¿Y por qué deberían ayudar en aquello que el mundo considera serio, visto que en verdad no es otra cosa que locura? Prefieren pasear. Y si, caminando, encuentran un perro u otro ser viviente, le murmuran: "no tengo nada para darte, querido animal; te daría gustoso cualquier cosa si la tuviese". Excepto, al final, cuando se tienden sobre un prado para llorar amargamente su "estúpida existencia de mocoso presumido".

Incluso entre las cosas existen ayudantes. Quién no conserva estos objetos inútiles, mitad recuerdo, mitad talismán, de los cuales se avergüenza un poco, pero a los cuales no quisiera por nada del mundo renunciar. Se trata, a veces, de un viejo juguete que sobrevivió a los estragos infantiles, de un estuche de escolar que custodia un olor perdido o de una camiseta encogida que seguimos guardando, sin ninguna razón, en el cajón de las camisas "de hombre". Algo por el estilo debía ser, para Kane, el trineo Rosebud. O para sus perseguidores, el halcón maltés que, al final, se revela como hecho "de la misma materia de los sueños". O el motorcito de bicicleta transformado en batidora, de la cual habla Sohn-Rethel en su estupenda descripción de Nápoles. ¿Dónde van a terminar estos objetos-ayudantes, estos testimonios de un edén inconfesado? ¿No existe para ellos un depósito, un arca en la cual serán recogidos por lo que dure la eternidad, como la genizah en la que los judíos guardan los viejos libros ilegibles, porque en ellos podría estar escrito para siempre el nombre de Dios?

El capítulo 366 de Las iluminaciones de la Meca, la obra maestra del gran sufí lbn Arabi, está dedicado a los "ayudantes del Mesías". Estos ayudantes (wuzara, plural de wazir; es el visir que hemos encontrado tantas veces en Las mil y una noches) son hombres que, en el tiempo profano, poseen ya las características del tiempo mesiánico, pertenecen ya al último día. Curiosamente -aunque quizá por esto mismo-- ellos son elegidos entre los no-árabes, son extranjeros entre los árabes aunque hablan en su lengua. El Mahdi, el mesías que viene al final de los tiempos, necesita de sus ayudantes, que son de alguna manera sus guías, aun si ellos no son, en verdad, otra cosa que la personificación de las cualidades o "estaciones" de su propia sabiduría. "El Mahdi toma sus decisiones y pronuncia sus juicios sólo después de haber consultado con ellos, dado que son los verdaderos conocedores de aquello que existe en la realidad divina". Gracias a sus ayudantes, el Mahdi puede comprender la lengua de los animales y extender su justicia tanto a los hombres como a los djinn. Una de las cualidades de los ayudantes es, de hecho, la de ser "traductores" (mutarjim) de la lengua de Dios a la lengua de los hombres. Según lbn Arabi, todo el mundo no es otra cosa que una traducción de la lengua divina y los ayudantes son, en este sentido, los operarios de una incesante teofanía, de una continua revelación. Otra cualidad de los ayudantes es la "visión penetrante", con la que reconocen a los "hombres del invisible", es decir a los ángeles y otros mensajeros que se esconden en formas humanas o animales. Pero, ¿cómo se hace para reconocer a los ayudantes, los traductores? Si, siendo extranjeros, se esconden entre los fieles, ¿quién tendrá la visión para distinguir a los visionarios? Una criatura intermedia entre los wuzara y los ayudantes de Kafka es el hombrecito jorobado que Benjamin evoca en sus recuerdos infantiles. Este "inquilino de la vida torcida" no es solamente una cifra de la torpeza pueril, no es sólo el pícaro que roba el vaso a quien quiere beber y la plegaria a quien quiere rezar. Antes que nada, quien lo mira "pierde la capacidad de prestar atención". A sí mismo y al hombrecito. El jorobadito es, de hecho, el representante de lo olvidado, que se presenta para exigir en cada cosa la parte de olvido. Y esta parte tiene que ver con e! fin de los tiempos, así como la negligencia no es otra cosa que un anticipo de la redención. Las torceduras, la joroba, las torpezas son la forma que sume las cosas en el olvido. Y aquello que nosotros hemos olvidado por siempre es el Reino, nosotros que vivimos "como si no fuéramos Reino". Pero cuando el Mesías venga, lo torcido se pondrá derecho, el impedimento se volverá desenvoltura y el olvido se recordará a sí mismo. Porque, está dicho, "a ellos y a sus semejantes, a los imperfectos y a los inhábiles, les ha sido dada la esperanza".

La idea de que el Reino esté presente en el tiempo profano en formas bizcas y torcidas, que los elementos del estado final se escondan precisamente en aquello que hoy aparece como infame y digno de burla, que la vergüenza, en suma, tenga secretamente algo que ver con la gloria, es un profundo tema mesiánico. Todo aquello que ahora nos aparece como canallesco e inepto es la prenda que deberemos rescatar en el último día, y quien nos guiará hacia la salvación será precisamente el compañero que se ha perdido por el camino. Es su rostro el que reconoceremos en el ángel que hace sonar la trompeta o en aquel que, distraído, deja caer de su mano el libro de la vida. La gota de luz que aflora en nuestros defectos y en nuestras pequeñas abyecciones no era otra cosa sino la redención. Ayudantes, en este sentido, fueron también el mal compañero de escuela que nos pasó por debajo del banco las primeras fotografías pornográficas o el sórdido cuartito en el cual alguno nos mostró por primera vez sus desnudeces. Los ayudantes son nuestros deseos insatisfechos, aquellos que no nos confesamos siquiera a nosotros mismos, que en el día del juicio vendrán a nuestro encuentro sonriendo como Arturo y Jeremías. Ese día, alguno nos descontará nuestros rubores como pagarés para el paraíso. Reinar no significa cumplir con todo. Significa que lo incumplido es aquello que permanece.

El ayudante es la figura de lo que se pierde. 0, mejor dicho, de la relación con lo perdido. Se refiere a todo aquello que, tanto en la vida colectiva como en la individual, se olvida a cada instante; se refiere a la masa infinita de lo que de por sí se pierde irremediablemente. A cada instante, la medida del olvido y de la ruina, el derroche ontológico que llevamos con nosotros, excede en mucho la piedad de nuestros recuerdos y de nuestra conciencia. Pero este caos informe de lo olvidado, que nos acompaña como un golem silencioso, no es inerte ni es ineficaz. Por el contrario, actúa en nosotros con no menos fuerza que los recuerdos conscientes, si bien de una manera distinta. Constituye una fuerza y casi una invectiva de lo olvidado que no puede medirse en términos de conciencia ni ser acumulado como un patrimonio, pero cuya insistencia determina el rango de todo saber y de toda conciencia. Aquello que lo perdido exige no es ser recordado o complacido, sino permanecer en nosotros en tanto que olvidado, en tanto que perdido, y únicamente por esto, inolvidable. En todo esto, el ayudante cumple un papel importante. Él es quien concluye el texto de lo inolvidable y lo traduce a la lengua de los sordomudos. De allí su gesticular obstinado, de allí su impasible rostro de mimo. De allí, incluso, su irremediable ambigüedad. Porque de lo inolvidable sólo se puede hacer parodia. El puesto del rincón está vacío. A los costados y alrededor trabajan los ayudantes, que de ese modo preparan el Reino.

en Profanaciones, 2005
tomado de Descontexto, vía zoopat